Teologia e cultura contemporanea. Conferenza del dottor Rowland al Forum Omnes

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L'interesse contemporaneo per il rapporto tra teologia e cultura risale almeno al periodo del Kulturkampf nella Germania dell'Ottocento e al revival letterario cattolico francese della prima parte del Novecento. Negli anni Settanta del XIX secolo, il leader politico prussiano Otto von Bismarck tentò di far controllare allo Stato prussiano l'istruzione e le nomine episcopali, soffocando di fatto la libertà intellettuale della Chiesa cattolica. Come spesso accade in tempi di persecuzione, gli studiosi cattolici reagirono difendendo la cultura cattolica e opponendo resistenza politica al tentativo di Bismarck di ottenere il dominio prussiano su tutte le province di lingua tedesca. 

Nel 1898, Carl Muth (1867-1944) pubblicò un articolo sul tema della narrativa cattolica in cui criticava aspramente la cultura ghettizzante del cattolicesimo letterario tedesco, uno degli effetti collaterali negativi dell'epoca della guerra civile. Kulturkampf. Dopo aver trascorso un periodo in Francia, dove "i cattolici credenti si muovevano con grande libertà nell'élite intellettuale del Paese, partecipando alle grandi discussioni come partner alla pari che si sentivano superiori", Muth desiderava la stessa situazione in Germania.^[1]. La sua soluzione è stata quella di fondare la rivista Hochland, che è stato pubblicato tra il 1903 e il 1971, con una chiusura di cinque anni tra il 1941-46 a causa dell'opposizione nazista alla sua linea editoriale. 

Hochland si differenziava dalle altre riviste cattoliche perché pubblicava articoli provenienti da tutto lo spettro delle scienze umane, non solo saggi di teologia e filosofia, ma anche opere di arte, letteratura, storia, politica e musica. È stato quindi uno dei primi tentativi di offrire riflessioni sulla vita culturale attraverso la lente della teologia, della filosofia e di altre discipline umanistiche. A differenza dell'orientamento della scolastica leonina allora dominante nelle accademie romane, e a differenza della filosofia dell'idealismo tedesco allora dominante nelle università prussiane, Hochland è stata aperta all'integrazione delle discipline e al concetto di Weltanschauung o visione del mondo integrata da elementi multidisciplinari. Dato questo orientamento fortemente umanista, il traduttore Alexander Dru ha sottolineato le affinità di vedute tra Muth e i leader della rinascita letteraria cattolica francese dello stesso periodo: personaggi come Maurice Blondel, Georges Bernanos, François Mauriac, Henri Brémond, Paul Claudel e Charles Péguy. Questi autori hanno attirato l'attenzione di un giovane Hans Urs von Balthasar quando era studente a Lione. Ognuno di questi autori ha esaminato temi teologici in un contesto letterario e Balthasar ha tradotto in tedesco alcuni di questi importanti capolavori del cattolicesimo francese.

Balthasar aveva anche scritto la sua tesi di dottorato sul tema dell'escatologia nella letteratura tedesca, e uno dei suoi mentori, Erich Przywara SJ, ha scritto una monografia di 903 pagine intitolata Humanitasin cui ha spulciato le opere di numerosi scrittori, tra cui nomi letterari come Dostoevskij e Goethe, alla ricerca di spunti per questioni di antropologia teologica. Queste opere hanno creato il precedente per il trattamento della letteratura come locus theologicusper utilizzare il concetto di Melchor Cano.

Nel 1972 Balthasar, Henri Lubac e Joseph Ratzinger hanno fondato la rivista Communio: rivista internazionalepubblicato in una quindicina di lingue. L'ultimo editore di Hochland ha contribuito a fondare l'edizione tedesca di Comunio. Una delle caratteristiche distintive dell'orientamento di Comunio è l'attenzione al rapporto tra fede e cultura e l'analisi teologica dei fenomeni culturali contemporanei.

Nel mondo teologico anglosassone, esiste una stretta sinergia tra l'orientamento di Comunio e quella dei circoli dell'ortodossia radicale britannica. Il movimento dell'Ortodossia radicale è nato a Cambridge negli anni '90 con la pubblicazione di Teologia e teoria sociale: oltre la ragione secolare (1993), di John Milbank. In quest'opera, Milbank ha contestato l'idea che la teoria sociale sia teologicamente neutra e ha difeso l'idea che la teologia sia la regina delle scienze, la disciplina maestra, per così dire. Il lavoro iniziale di Milbank è stato seguito da Dopo la scrittura: sulla consumazione liturgica della teologiaCatherine Pickstock (1998), in cui la giovane anglicana difende la dottrina della transustanziazione e la superiorità di quella che oggi chiamiamo forma straordinaria della liturgia latina rispetto agli approcci moderni alla teologia liturgica, il tutto in dialogo con la filosofia di Jacques Derrida. Il libro di Pickstock esemplifica l'"abitudine" dell'Ortodossia radicale di impegnarsi con le intuizioni della filosofia postmoderna, ma in modo tale che le questioni e le domande postmoderne - e soprattutto le aporie - siano risolte ricorrendo alla teologia cristiana, di solito alla teologia cristiana di provenienza agostiniana. All'epoca della pubblicazione del libro, Pickstock ricevette un'e-mail dall'allora cardinale Joseph Ratzinger in cui esprimeva il suo apprezzamento per il libro e invitava la studentessa anglicana post-dottorato a una conversazione accademica se si fosse trovata a Roma.[2]. Il terzo "grande nome" della prima cerchia dell'Ortodossia radicale, Graham Ward, ha sottolineato un interesse chiave degli studiosi ortodossi radicali: quello di "smascherare gli idoli culturali, fornendo resoconti genealogici dei presupposti, delle politiche e delle metafisiche nascoste delle varietà secolari concrete di conoscenza - rispetto al progetto costruttivo e terapeutico di diffusione del Vangelo".[3]. Come ha osservato William L. Portier del circolo di Comunio negli Stati Uniti, sia i tassi di Comunio come quelli dell'Ortodossia radicale vogliono dialogare con la cultura, ma "rifiutano di dialogare con la cultura in termini non teologici".[4]. Il vescovo di Los Angeles Robert Barron ha sostenuto che quando si tratta di pensare al rapporto tra teologia e cultura, la questione fondamentale è se Cristo "posiziona" la cultura o se la cultura "posiziona" Cristo. Entrambi gli studiosi di Comunio come quelli dell'Ortodossia Radicale credono che Cristo debba posizionare la cultura[5].

Se si prende la teologia della cultura di Joseph Ratzinger/Benedetto XVI come esempio della posizione di ComunioSi può dire che Ratzinger sostenga una completa trasformazione trinitaria della cultura; non solo una trasformazione cristologica, ma una trasformazione trinitaria. Il principio fondamentale di questa trasformazione si trova espresso nel documento "Fede e inculturazione", una pubblicazione della Commissione Teologica Internazionale allora diretta da Ratzinger: "Negli ultimi tempi inaugurati dalla Pentecoste, Cristo risorto, Alfa e Omega, entra nella storia dei popoli: da quel momento si rivela il senso della storia e quindi della cultura, e lo Spirito Santo lo rivela attualizzandolo e comunicandolo a tutti. La Chiesa è il sacramento di questa rivelazione e della sua comunicazione. Essa ricentra ogni cultura in cui Cristo viene accolto, ponendola sull'asse del mondo che verrà, e ristabilisce l'unione spezzata dal Principe di questo mondo. La cultura è dunque escatologicamente situata; tende al suo culmine in Cristo, ma può essere salvata solo associandosi al ripudio del male".[6].

Questa necessità di ripudiare il male fa sì che per Ratzinger l'evangelizzazione non sia un semplice "adattamento a una cultura, sulla falsariga di una nozione superficiale di inculturazione che presuppone che il lavoro sia fatto con figure discorsive modificate e alcuni elementi nuovi nella liturgia", ma che "il Vangelo è una scissione, una purificazione che diventa maturazione e guarigione", e queste scissioni devono avvenire nel posto giusto, "al momento giusto e nel modo giusto".[7]. Nelle pubblicazioni di Ratzinger/Benedetto sulla teologia della cultura e della nuova evangelizzazione è frequente il ricorso a metafore tratte dal mondo della medicina, come guarire, pulire e purificare.[8].

Lo studioso inglese di Ratzinger Aidan Nichols OP ha usato l'espressione "un taxi trinitario" per descrivere come i domini della cultura possano essere appropriati dalle diverse Persone della Trinità. Egli descrive la dimensione paterologica come l'origine e lo scopo trascendente di una cultura; la dimensione cristologica come l'armonia, l'integrità o l'interconnessione di ciascuno degli elementi nella loro relazione con il tutto; e la dimensione pneumatologica come la spiritualità e il carattere vitale e sano dell'ethos morale della cultura.[9]. Pertanto, le culture possono essere analizzate teologicamente ponendo domande come: quali sono le origini e gli obiettivi di questa cultura, come sono integrati o correlati tra loro gli elementi che la compongono, e quale spiritualità governa l'etica morale di questa cultura?

In relazione alla prima questione, quella dell'origine e dello scopo trascendente di una cultura, due autori le cui opere sono utili per comprendere questa dimensione sono lo storico inglese Christopher Dawson e il grande teologo tedesco Romano Guardini. Dawson è stato definito un "metastorico", in quanto le sue opere mostrano gli effetti dell'impegno del cristianesimo con le culture pagane.[10]. Potrebbero essere descritte come opere che offrono esempi concreti di come si presenta nella pratica la trasformazione trinitaria di una cultura. Le opere di Guardini, in particolare il suo Lettere dal lago di Como, La fine del mondo moderno e Libertà, grazia e destinoSpiegano come la cultura della modernità abbia la forma della macchina e come l'"uomo di massa", scollegato dalla cultura dell'Incarnazione, si sia impoverito culturalmente abbassando sistematicamente i suoi orizzonti spirituali. Su La fine del mondo modernopubblicato nel 1957, Guardini ha fatto un collegamento tra il carattere dell'"uomo di massa" e i problemi dell'evangelizzazione nel mondo contemporaneo. Descrive l'"uomo di massa" come una persona priva di volontà di indipendenza e di originalità sia nella gestione che nella conduzione della propria vita, il che lo rende vulnerabile alla manipolazione ideologica, e individua la causa di questa disposizione in un rapporto di causalità tra la mancanza di una "cultura feconda ed elevata", che fornisca il sottosuolo per una natura sana, e una vita spirituale "insensibile e ristretta", che si sviluppa secondo "linee melense, perverse e illecite".[11]. Una cultura feconda ed elevata è quindi riconosciuta come una sorta di bene della fioritura umana, un mezzo attraverso il quale la grazia potrebbe essere dispensata.

In relazione alla dimensione cristologica, le opere degli studiosi del Comunio come David L. Schindler, Antonio Lopez, Stratford Caldecott e, più recentemente, Michael Dominic Taylor, spiegano la differenza tra una metafisica meccanica e quella che chiamano la metafisica del dono. Lavori recenti di Taylor I fondamenti della natura: la metafisica del dono per un'etica ecologica integrale è un buon esempio di come la metafisica del dono possa integrare le diverse dimensioni di una cultura in modo armonico, in contrasto con la non integrazione della cultura della macchina.[12].

In relazione alla dimensione pneumatologica, la teologia morale di San Giovanni Paolo II, comprese le sue Catechesi sull'amore umano, è una fonte centrale di materiale teologico per comprendere come sia possibile una trasformazione della dimensione pneumatologica.

Alla base della teologia morale di San Giovanni Paolo II c'è la sua antropologia teologica trinitaria, espressa nella serie di encicliche: Redemptor Hominis (1979), Immersioni in Misericordia (1980) y Dominum et vivificantem (1986). Questa trilogia può essere combinata con la serie di encicliche di Papa Benedetto sulle virtù teologali: Deus Caritas Est (2005), Spe Salvi (2007) y Lumen Fidei (2013) (redatto da Benedetto, ma finalizzato e promulgato da Francesco). Quando l'antropologia teologica trinitaria di questa doppia trilogia si combina con la teologia morale di San Giovanni Paolo II, si ha il progetto di trasformazione della dimensione pneumatologica della cultura.

Un altro elemento teologico della trasformazione trinitaria della cultura è il principio, che viene sottolineato in tutte le pubblicazioni di Romano Guardini, secondo cui la Loghi precede l'ethos. Guardini ha associato il principio inverso, quello della priorità dell'ethos sul logos, alle dimensioni patologiche della cultura della modernità. Teologia dogmatica e teologia morale, teologia dogmatica e teologia pastorale, devono sempre essere intrinsecamente correlate. La rottura di queste relazioni intrinseche è vista come un errore che nasce nelle opere di Guglielmo di Ockham e si "consuma" nella teologia di Martin Lutero.[13]. Una volta esclusa o negata l'importanza dell'ontologia, non c'è modo di collegare le facoltà dell'anima umana, come l'intelletto, la memoria, la volontà, l'immaginazione e il cuore inteso come punto di integrazione di tutte queste facoltà con le virtù teologali (fede, speranza e amore) e le proprietà trascendentali dell'essere (verità, bellezza, bontà e unità). Se la persona umana è fatta a immagine e somiglianza di Dio per crescere in Cristo, allora la teologia trinitaria è assolutamente fondamentale per qualsiasi teologia della persona umana e per qualsiasi teologia della cultura, e non c'è modo di comprendere la Trinità senza ricorrere alle dottrine di Calcedonia. Per questo motivo, l'abbandono della teologia trinitaria nell'etica post-kantiana porta direttamente a ciò che Aidan Nichols chiama la creazione di ideologie sub-teologiche.

Sebbene la teologia della cultura di Joseph Ratzinger e dei suoi colleghi di Comunio Sebbene molti aspetti di questa teologia possano essere condivisi con gli studiosi dei circoli ortodossi radicali che provengono da comunità ecclesiali riformate, esistono comunque approcci alternativi, anzi antitetici, al rapporto tra teologia e cultura attualmente sul "mercato".

L'alternativa più importante è quella della teologia correlazionista, molto promossa da Edward Schillebeeckx. Qui l'idea generale è che, invece di trasformare la cultura, si cerca di mettere in relazione la fede con gli elementi della cultura. Zeitgeist che sono considerati pro-cristiani o di origine cristiana. Anche la seconda generazione di seguaci di Schillebeeckxs utilizza il linguaggio della ricontestualizzazione. Mentre Schillebeeckx cercava di mettere in relazione la fede con la cultura della modernità, i suoi seguaci contemporanei parlano di ricontestualizzare la fede con la cultura della postmodernità. In ogni caso, nel linguaggio del vescovo Barron, è la cultura che posiziona Cristo, piuttosto che Cristo, e anzi l'intera Trinità, che posiziona la cultura. Chiunque sia influenzato dalla teologia di Hans Urs von Balthasar tende a trovare questo approccio molto problematico, poiché, tra gli altri problemi, presuppone una relazione estrinseca tra Cristo e il mondo. Balthasar, seguendo Guardini, sosteneva che è il mondo che esiste nello spazio di Cristo, non Cristo che è nel mondo o Cristo che è giustapposto al mondo. Nelle parole di Balthasar: "I cristiani non hanno bisogno di riconciliare Cristo e il mondo tra loro, né di mediare tra Cristo e il mondo: Cristo stesso è l'unica mediazione e riconciliazione".[14].

Balthasar era anche critico nei confronti di un altro approccio al rapporto tra fede e cultura, talvolta associato al correlazionismo, ma che può essere considerato un approccio a sé stante. Questa è la strategia della "distillazione del valore". L'idea è che si possano "distillare" i cosiddetti valori cristiani dal kerigma cristiano e commercializzarli nel mondo senza gravare i non cristiani con le credenze teologiche da cui sono stati distillati i valori. I valori così distillati sono spesso correlati a progetti politici o valori alla moda come: la tolleranza, l'inclusivismo, il rispetto per le differenze, la preoccupazione per i bisogni dei poveri, dei malati e dei disabili, degli emarginati di ogni tipo. In questo contesto, un tipico argomento a favore dello stile di Comunio è che una volta che i cosiddetti "valori" sono stati distillati dalle dottrine cristiane, hanno la tendenza a "mutare" e ad assumere nuovi significati e a servire fini anticristiani. Numerosi studiosi hanno sottolineato che le forme più virulente di ideologia anticristiana sono sempre parassite dell'insegnamento cristiano.

Carl Muth ne offre un esempio in un saggio pubblicato su Hochland nel maggio 1919, in cui descrive come un "brillante confronto" l'impegno di Donoso Cortés con "i diversi fratelli civili, liberalismo e socialismo". Concorda con l'osservazione di Cortés che, sebbene i socialisti non vogliano essere considerati eredi del cattolicesimo, ma piuttosto la sua antitesi, essi cercano solo di realizzare una fratellanza universale senza Cristo, senza la grazia, e quindi non sono altro che cattolici "sfigurati". Inoltre, Muth ha sottolineato che il cattolicesimo non è una tesi, ma una sintesi, e i socialisti, nonostante i loro sforzi per staccarsi, erano ancora intrappolati nella sua atmosfera spirituale.^[15]. Secondo Muth, il problema fondamentale dei socialisti era che il loro "movimento parte dalla premessa che l'uomo esce bene dalle mani della natura ed è solo brutalizzato dalla società; quindi, non ha bisogno di un salvatore in senso religioso, ma solo di una redenzione dai mali del suo ambiente".^[16]. Muth lo descrisse come "quell'errore di idealismo che inizia a crescere nella peggiore utopia del secolo, in cui affondano le radici tutte le altre utopie del socialismo rivoluzionario".^[17]. Muth affermava l'interesse del socialismo a migliorare le condizioni delle classi lavoratrici, ma riteneva che la teoria politica del socialismo operasse con un'antropologia difettosa.[18].

Allo stesso modo, il cardinale Paul Cordes ha affrontato la questione nel contesto della pratica di alcune organizzazioni caritative cattoliche che separano deliberatamente il lavoro di assistenza sociale dall'opera di evangelizzazione. Scriveva: "A volte la discussione nella Chiesa dà l'impressione che si possa costruire un mondo giusto con il consenso di uomini e donne di buona volontà e con il buon senso. Questo farebbe apparire la fede come un bell'ornamento, come un prolungamento di un edificio: decorativo, ma superfluo. E se guardiamo più a fondo, scopriamo che l'assenso della ragione e della buona volontà è sempre dubbio e ostacolato dal peccato originale - non ce lo dice solo la fede, ma anche l'esperienza. Così arriviamo alla conclusione che la Rivelazione è necessaria anche per gli orientamenti sociali della Chiesa: il LOGOS fatto carne diventa così la fonte della nostra comprensione della "giustizia"".[19].

D'accordo con Cordes, il cardinale Ratzinger ha dichiarato: "Un cristianesimo e una teologia che riducono il nucleo del messaggio di Gesù, il "regno di Dio", ai "valori del regno", identificando questi valori con i principali slogan del moralismo politico e proclamandoli, allo stesso tempo, come la sintesi di tutte le religioni - tutto questo dimenticando Dio, mentre è proprio Lui il soggetto e la causa del regno di Dio"... non aprono la strada alla rigenerazione, ma la bloccano.[20].

La critica di gran lunga più colorita alla strategia della distillazione, tuttavia, è quella dello scrittore francese Georges Bernanos. Riferendosi a quella che ha definito la "prostituzione delle idee", ha detto che "tutte le idee che vengono mandate nel mondo da sole [cioè scollegate dalla rivelazione] con il loro codino sulle spalle e un piccolo cestino in mano come Cappuccetto Rosso, vengono violentate al prossimo angolo da qualche slogan in uniforme".[21].

In breve, l'incoraggiamento di tali processi di distillazione, volti a produrre "valori" liberi che possano essere affermati da persone di ogni fede e non, ha l'abitudine di minare gli stessi insegnamenti da cui i "valori" sono stati inizialmente distillati.

Un'ultima dimensione del problema della fede e della cultura è quella che Ratzinger chiama il pericolo dell'"iconoclastia". È la paura di affermare la bellezza e l'alta cultura. Si presenta in varie forme. C'è l'atteggiamento, comune nelle forme puritane di cristianesimo, soprattutto in quelle calviniste, secondo cui l'amore per la bellezza è una porta aperta all'idolatria. Questa idea è sempre stata forte nella teologia protestante, dove l'affermazione agostiniana della bellezza è percepita come un'appropriazione sconsiderata di un'idea greca che deve essere espunta dalla tradizione intellettuale cristiana. La cultura barocca della Controriforma gesuitica andava nella direzione opposta all'"iconoclastia" dei calvinisti. Mentre le chiese calviniste erano note per la loro austerità, le chiese cattoliche dell'epoca barocca erano ricche di ornamenti. Dopo il Concilio Vaticano II, la mentalità "iconoclasta" è entrata anche nella Chiesa cattolica. La bellezza e l'alta cultura vennero associate al cattolicesimo barocco e alla Controriforma, e poiché la scolastica barocca era fuori moda, tutto ciò che si accompagnava alla scolastica barocca divenne fuori moda. In alcune parti del mondo cattolico questo includeva la liturgia solenne e la sua sostituzione con quella che Ratzinger chiama "liturgia parrocchiale da tea-party". In altre parti del mondo cattolico, la liturgia solenne e i bellissimi arredi sacri, così come i bei paramenti e i vasi sacri, sono stati associati al mondo del cattolicesimo di classe superiore e sono stati visti come incompatibili con l'opzione preferenziale per i poveri e altri tropi della teologia della liberazione. Ratzinger/Benedetto ha associato queste mentalità a quella che ha definito una teologia apofatica unilaterale. L'iconoclastia, ha dichiarato, non è un'opzione cristiana, poiché l'Incarnazione significa che il Dio invisibile entra nel mondo visibile, in modo che noi, che siamo legati alla materia, possiamo conoscerlo. Tuttavia, nella teologia contemporanea c'è un conflitto tra l'approvazione della cultura di massa e i tentativi di teologi e leader pastorali di correlare le pratiche liturgiche della Chiesa alla cultura di massa, e la convinzione che la cultura di massa sia tossica per la virtù e resistente alla grazia. Esiste anche un conflitto tra una concezione della liturgia come necessaria incorporazione delle norme estetiche e linguistiche del mondano e una concezione della liturgia come qualcosa che necessariamente trascende il mondano.

In relazione all'entusiasmo per l'orientamento mondano, il poeta australiano James McAuley ha notato l'ironia del fatto che "mentre la Chiesa sembra cavalcare un mare di glucosio, sul quale il sole al tramonto dell'Illuminismo diffonde le sue tinte sentimentali, la marea del gusto secolare scorre ora in una direzione diversa: il gusto contemporaneo guarda con rinnovata nostalgia all'arte che le società possono produrre quando sono fedeli alle loro tradizioni sacre".[22]. Nel Capitano Quirós Il poema epico di McAuley sulla ricerca del capitano portoghese Pedro Fernandes de Queirós (spagnolo: Pedro Fernández de Quirós) (1563-1614) di colonizzare l'Australia per conto della corona spagnola, per garantire che la "Terra dello Spirito Santo" (come gli spagnoli conoscevano l'Australia) fosse cattolica - McAuley parla delle differenze tra la cultura della cristianità e quella della modernità. Coloro che vivono all'interno della cultura della modernità vengono definiti "Figli della seconda sillaba" - nella parola "Cristo" la prima sillaba è "Cris" e la seconda "tus". "Thy", [Così in latino] ci dice che significa incenso, una sostanza che bruciamo per purificare. Questi figli della seconda sillaba devono vivere di fede senza l'aiuto della consuetudine, estranei alla città secolare. Il loro eroismo consiste nel mantenere la fedeltà alla Trinità in circostanze in cui tutti i benefici sociali che potevano derivarne sono stati distrutti. Tuttavia, McAuley sottolinea che questi "figli della seconda sillaba" "portano il mondo da cui sembravano estranei nell'officina dell'amore dove sarà cambiato, anche se loro stessi moriranno miseri e soli".

Se un percorso così austero verso l'eternità può essere la rovina delle generazioni contemporanee, la visione teologica di coloro che fanno parte dei circoli del Comunio è che l'alternativa non è quella di arrendersi alla Zeitgeistnon è abbassare gli orizzonti della fede alle dimensioni della cultura di massa, né entrare in un processo controproducente di distillazione dei valori cristiani dalla dottrina cristiana, ma lavorare per una nuova trasformazione trinitaria di tutte le dimensioni della nostra cultura.

^[1]Josef Schöningh, "Carl Muth: Ein europäisches Vermächtnis", Hochland (1946-7), pp. 1-19 a p. 2.

[2] Per informazioni sul movimento dell'Ortodossia radicale e sul suo rapporto con la teologia di Joseph Ratzinger/Benedetto XVI si veda: Tracey Rowland, "Joseph Ratzinger e la guarigione del Riforma–era divisioniL'Ortodossia radicale come caso di studio per ritessere l'arazzo", in Joseph Ratzinger and the Healing of the Reformation-Era Divisions, Emory de Gaál e Matthew Levering (eds), (Steubenville: Emmaus Academic, 2019).

[3] Graham Ward, "Radical Orthodoxy/and as Cultural Politics" in Laurence Paul Hemming (ed), Radical Orthodoxy: A Catholic Enquiry (Aldershot: Ashgate, 2000), pag. 104.

[4] William L. Portier, "La teologia sistematica ha un futuro?" in W. J. Collinge (ed), La fede nella vita pubblica (New York: Orbis, 2007), 137.

[5] Dato che i membri principali dell'Ortodossia radicale sono membri della Chiesa d'Inghilterra, su alcuni punti dell'ecclesiologia e della teologia sacramentale e morale tendono ad adottare una posizione diversa da quella degli accademici cattolici nei circoli della Chiesa d'Inghilterra. Comunio. Tuttavia, concordano sul punto di partenza del primato di Cristo, e quindi sulla priorità della teologia rispetto alla teoria sociale.

[6] Commissione Teologica Internazionale, "Fede e inculturazione", Le origini 18 (1989), pp. 800-7.

[7] Joseph Ratzinger, In cammino verso Gesù Cristo (San Francisco: Ignatius, 2005), p. 46.

[8] Per una trattazione più estesa della teologia della cultura di Ratzinger si veda: Tracey Rowland, La cultura dell'incarnazione: saggi di teologia della cultura (Steubenville: Emmaus Academic, 2017) e "Joseph Ratzinger come dottore della bellezza incarnata". Chiesa, comunicazione e cultura Vol. 5 (2), (2020), pp. 235-247.

[9] Aidan Nichols, Christendom Awake (Londra: Gracewing, 1999), pp. 16-17.

[10] Christopher Dawson, La religione e la rosa della cultura occidentale (New York: Doubleday, 2001); La costruzione dell'Europa: introduzione alla storia dell'unità europea (Washington DC: Catholic University of America Press, 2002); Il giudizio delle nazioni (Washington DC: Catholic University of America Press, 2011); e Religione e cultura (Washington DC: Catholic University of America Press, 2013).

[11] Romano Guardini, La fine del mondo moderno (Londra: Sheed & Ward, 1957), p. 78.

[12] Michael Dominic Taylor, I fondamenti della natura: metafisica del dono per un'etica ecologica integrale (Eugene: Veritas, 2020); David L Schindler, Ordinare l'amore: le società liberali e la memoria di Dio (Grand Rapids: Eerdmans, 2011); Stratford Caldecott, Non come il mondo dà: la via della giustizia creativa (New York: Angelico Press, 2014); e Antonio López, Il dono e l'unità dell'essere (Eugene: Veritas, 2014).

[13] Peter McGregor e Tracey Rowland (eds); Guarire le fratture della teologia fondamentale (Eugene: Cascade, 2021) e Livio Melina, Condividere le virtù di Cristo: per un rinnovamento della teologia morale alla luce della Veritatis Splendor (Washington DC: Catholic University of America Press, 2001).

[14] Hans Urs von Balthasar, La teologia di Karl Barth (San Francisco: Ignatius, 1992), p. 332.

^[15] Carl Muth, "Die neuen "Barbaren" und das Christentum", Hochland (maggio 1919), pp. 385-596 a p. 596.

^[16] Ibidem, p. 590. Citato da Josef Schöningh, "Carl Muth: Ein europäisches Vermächtnis", Hochland(1946-7), pp.1-19 a p. 14.

^[17] Ibidem, p. 590.

[18] Per un'analisi più approfondita di questo punto si veda: Tracey Rowland, Oltre Kant e Nietzsche: la difesa monacense dell'umanesimo cristiano (Londra: Bloomsbury, 2021). Capitolo 1.

[19] Paul Cordes, Discorso all'Università Cattolica Australiana di Sydney in occasione della pubblicazione dell'Enciclica Caritas in Veritate, 2009.

[20] Joseph Ratzinger, "L'Europa nella crisi delle culture", Communio: rivista cattolica internazionale32 (2005), 345-56 a 346-7.

[21] Georges Bernanos, Bernanos, Georges. 1953. La Liberté, Pourquoi Faire? Paris: Gallimard, 1953), p. 208. Citato da Balthasar in Bernanos: una vita ecclesiale (San Francisco: Ignatius, 1996). Nota: "Cappuccetto Rosso" è il personaggio di una fiaba che viene mangiato da un lupo.

[22] James McAuley, La fine della modernità: saggi di letteratura, arte e cultura (Sydney: Angus and Robinson, 1959).